Vikupautomsk.ru

Выкуп Авто МСК
0 просмотров
Рейтинг статьи
1 звезда2 звезды3 звезды4 звезды5 звезд
Загрузка...

Что такое первый двигатель по аристотелю

Что такое первый двигатель по аристотелю

Свое учение о материи и форме, о потенции и энергии Аристотель разработал в связи с проблемой движения – этой основной задачей античной физики. Элеаты рассматривали движение, как нечто ложное, кажущееся, как небытие. Аристотель полагал, что движение, хотя и не обладает полной действительностью, чистым бытием, но не есть небытие. Оно есть переход от возможного к действительному, тот процесс, та деятельность, посредством которой форма воплощается в материальной потенции. Так из понятий потенции и энергии Аристотель объяснил проблему движения: оно есть переход и служит чем-то средним между потенцией, стремящейся к осуществлению, и совершенной действительностью.

Аристотель. Иллюстрированная биография

Движение предполагает нечто движущее и нечто движимое. Материя не движет сама себя: медь, как говорит Аристотель, не может сама себя сделать статуей. Потенция без энергии не может породить движения: оно имеет свое начало в нематериальном, в противоположном материи. Движение необъяснимо ни из чистой материи, ни из чистой действительности: оно одинаково необходимо предполагает и то, и другое; ибо оно есть переход от первого ко второму.

Форма и материя равно вечны и не имеют происхождения. Следовательно, вечно и взаимоотношение между ними, вечен переход от одной к другой – вечно мировое движение, вечен мир. Но, спрашивается, много ли начал имеет движение, или одно? Аристотель отвечает стихом из Илиады:

Нехорошо многовластье: единый да будет владыка.

И действительно, мы видим, что мировое движение есть цельный процесс, все моменты которого взаимно обусловливают друг друга. Рассматривая Вселенную, мы находим, что все движение на нашей планете находится в соотношении с небесным движением, всеобщим и правильным; и, если движение мира едино, то оно предполагает непременно и единого двигателя. Далее, исходя из понятия причинности, мы приходим к понятию о первой причине. Здесь мы встречаемся с так называемым космологическим доказательством бытия Божия. Бог есть первая причина движения, начало всех начал. Аристотель рассуждал при этом следующим образом: ряд причин и следствий не может быть безначальным или бесконечным; есть причина, сама себя обусловливающая, ни от чего не зависящая – причина всех причин; ведь если бы мы допустили бесконечный ряд причин, то во всем существующем видели бы ряд одних следствий. Есть, следовательно, одно начало и причина, которая все начала делает началами и причинами; оно-то и есть начало причинности и движения.

Есть «первое движущее», начало всякого движения и изменения; ибо изменения также сводится к движению. Согласно Аристотелю, это начало – непостижимо и неизменно, ибо в нем нет материальной стихии. Оно вечно, как вечно само движение, как вечна природа; оно нематериально, оно есть чистая энергия. Оно, поэтому, есть первый источник всякого бытия и действия. Но абсолютно бестелесное существо есть только дух; бестелесная энергия есть мысль или мышление. Чистая форма всех форм есть понятие всех понятий, совершенное ведение. В философии Аристотеля Божество довлеет себе, и потому вся его самодеятельность заключается в мышлении, ибо всякая другая деятельность имеет цель вне себя самой. Предметом этого мышления служит оно само, как наиболее достойное мышления; оно непрестанно созерцает свою собственную чистоту и полноту бытия. Энергия этой мысли и есть вечная жизнь.

Это начало, говорит Аристотель, не движет мир внешним образом, рядом механических толчков; оно движет его, как внутренняя цель, не потому, чтобы в нем самом было движение, а как предмет всеобщего стремления, всеобщей любви – явный отголосок учения Платона.

Аристотель полагает, что Божество приводит в движение непосредственно лишь верхнюю сферу – небо неподвижных звезд. Это движение наиболее правильное, ибо ближе всего находится к божеству; затем уже оно обусловливает собою и движение низших сфер (см. статью Физика Аристотеля). Аристотель, хотя и отрицал всякие телесные определения Бога, но не мог отрешиться от пространственных представлений и помещал божество вне мира, за пределами высшего неба. Бог Аристотеля не есть личный бог; это – лишь конечное условие мирового движения, мирового процесса, а следовательно, и мирового бытия в его целом, – первая причина Вселенной. Правда, у Аристотеля понятие причинности и движения – несравненно глубже понятий предшествовавшей философии. В его первой причине совпадают понятия производящей причины, формы и цели; она есть начало, середина и конец всего сущего и бывающего. Но все же она ограничена в своем действии материальной «причиной», которая противолежит ей. Бог Аристотеля остается философской отвлеченностью, которая не в силах победить античный натурализм. Поэтому наряду с верховным Богом, двигающим небо неподвижных звезд, Аристотель признавал других двигателей, других богов, движущих планеты. Но бог Аристотеля не есть исключительно астрономическая или космологическая гипотеза, как ум Анаксагора. Его можно рассматривать также как гносеологическую гипотезу, как идеал чистого разума, «понятие всех понятий», хотя и здесь, по своей отвлеченности, он является не творческим источником всех прочих мыслимых форм, которые не существуют отрешенно от вещества, а только как мыслящее начало, не имеющее объекта вне себя самого. Как бы то ни было, бог Аристотеля есть верховное, конечное понятие его метафизики, в котором совпадают начала движущей причины, цели (благо) и чистой формы (чистого мыслящего разума).

Античная философия

Валентин Асмус

Перводвигатель

Но это ведет к вопросу о том, возник ли мир во времени и может ли он погибнуть во времени.

Уже было установлено, что возможность движения, наблюдающегося в мире, предполагает: 1) существование «материи» и 2) существование «формы», осуществленной в «материи». Но из этих положений, по Аристотелю, следует, что мир — бытие вечное. Доказывается это просто. Допустим, что был некогда момент, когда движение впервые началось. Тогда возникает альтернатива, т. е. необходимо признать одно из двух: 1) или что «материя» и «форма» уже существовали — до момента начала первого движения или 2) что они до этого момента не существовали. Если они не существовали, то тогда необходимо утверждать, что и «материя», и «форма» возникли предварительно. А так как возникновение невозможно без движения, то при сделанном допущении получаем нелепый вывод, будто движение существовало до начала движения. Если же «материя» и «форма» уже существовали до момента начала первого движения, то тогда неизбежен вопрос: в силу какой причины «материя» и «вещество» не породили движения раньше, чем оно возникло в действительности? Такой причиной могло быть только существование какого-то препятствия к движению, помехи или задержки. Однако все это — препятствие, помеха, задержка — может быть, в свою очередь, только движением. Выходит, стало быть, что вновь необходимо предположить, будто движение существовало еще до начала какого бы то ни было движения. Итак, оба члена альтернативы привели к противоречию, к абсурдному выводу.

По Аристотелю, существует лишь один способ устранить это противоречие: необходимо допустить, что происходящее в мире движение не только не имеет начала, но не имеет и конца, т. е. что оно вечно. В самом деле, чтобы представить, что совершающийся в мире процесс движения когда-то, в какой-то определенный момент времени прекратится, необходимо допустить, что мировое движение будет прервано каким-то другим движением. Но это значит, что мы предполагаем возможность движения после полного прекращения всякого движения.

Доказательство вечного существования мира и вечного существования мирового движения необходимо ведет к предположению вечной причины мира и вечного двигателя мира. Этот вечный двигатель есть в то же время первый двигатель (перводвигатель) мира. Без первого двигателя не может быть никаких других двигателей, не может быть никакого движения.

Как вечная и невозникшая причина мирового процесса, как причина всех происходящих в мире движений перводвигатель мира есть, согласно мысли Аристотеля, бог. Здесь онтология и космология Аристотеля сливаются с его теологией, или богословием. Именно за эту сторону учения Аристотеля ухватились мусульманские и христианские богословы: они пришли к решению использовать — и использовали — учение Аристотеля, чтобы подвести философскую основу под догматы мусульманской и христианской религии.

Свои определения свойств божества Аристотель выводит не из религиозной догматики, которой у греков не было, а из анализа понятия перводвигателя. Если можно так выразиться, бог Аристотеля — не мистический, а в высшей степени «космологический»; само понятие о нем выводится весьма рационалистическим способом. Ход мысли Аристотеля таков.

Читать еще:  В двигателе 2е карбюратор все схемы

Предметы, рассматриваемые относительно движения, могут быть троякой природы: 1) неподвижные; 2) самодвижущиеся и 3) движущиеся, но не спонтанно, а посредством других предметов.

Перводвигатель, как это следует из самого его определения или понятия о нем, не может приводиться в движение ничем другим. В то же время перводвигатель не может быть и самодвижущимся. В самом деле. Если мы рассмотрим понятие о самодвижущемся предмете, то в нем необходимо будет различить два элемента: движущий и движимый. Поэтому в перводвигателе, если он самодвижущееся бытие, необходимо должны быть налицо оба названных элемента. Но тогда очевидно, что подлинным двигателем может быть только один из обоих элементов, а именно — движущее.

Рассмотрим теперь движущее. Относительно этого элемента так же необходимо возникает вопрос: как необходимо понимать движущее, будет ли оно самодвижущимся или неподвижным. Если оно будет самодвижущимся, то первым двигателем вновь будет движущий элемент и т. д. Рассуждение продолжается, пока мы не придем, наконец, к понятию неподвижного перводвигателя.

Но существуют, по Аристотелю, и другие основания, в силу которых перводвигатель должен быть мыслим только как неподвижный двигатель. Астрономические наблюдения неба так называемых неподвижных звезд во времена Аристотеля, когда не существовало еще высокоточных способов для наблюдения изменений в угловом расстоянии между звездами, приводили к выводу, будто мир движется непрерывным и равномерным движением. Напротив, самодвижущиеся предметы, а также предметы, движимые другими предметами, не могут быть источником непрерывных и равномерных движений. В силу этого соображения — таков вывод Аристотеля — перводвигатель мира должен быть сам неподвижным.

Из неподвижности перводвигателя мира Аристотель выводит как необходимое свойство бога его бестелесность. Всякая телесность, или материальность есть возможность иного бытия, перехода в это иное, а всякий переход, по Аристотелю, есть движение. Но бог, он же перводвигатель, — неподвижное бытие; следовательно, бог необходимо должен быть бестелесным.

Нематериальностью, или бестелесностью, неподвижного перводвигателя обосновывается новое важное его свойство. Как нематериальный, бог (неподвижный перводвигатель) никоим образом не может быть мыслим как бытие в возможности, не может быть ни для чего субстратом. Чуждый возможности, бог есть всецело действительность, и только действительность, не «материя», а всецело «форма», и только «форма».

Но откуда может возникнуть у нас понятие о такой чистой «форме», если все предметы мира, с которыми мы имеем дело в нашем опыте, всегда есть не чистая «форма», а сочетание «формы» с «материей»? Как и в других вопросах своего учения о бытии и о мире, Аристотель ищет ответ на этот вопрос при посредстве аналогии. Чтобы получить понятие о чистой действительности, или о чистой «форме», необходимо, как утверждает он, рассмотреть совокупность вещей и существ природного мира.

Объективный идеалист в своем философском учении о бытии, Аристотель рассматривает мир как определенную градацию «форм», которая есть последовательное осуществление понятий. Каждый предмет материального мира есть, во-первых, «материя», т. е. возможность или средство реализации своего понятия, и, во-вторых, «форма», или действительность этой возможности, или осуществление понятия.

Наивысшее существо материального мира — человек. Как в любом другом предмете этого мира, в человеке следует видеть соединение «материи», которой в этом случае будет тело человека, с «формой», которой будет его душа. Как «материя» тело есть возможность души. Но и в душе должны быть налицо как высший элемент, так и низшие. Высший элемент души — ум. Это последняя действительность, и возникает она из низших функций души как из возможности.

Аристотель переносит результаты этого рассуждения по аналогии на своего бога. Так как бог, по Аристотелю, — наивысшая действительность, то бог есть ум (NouV).

В этом уме необходимо различать активный и пассивный элементы. Активный элемент сказывается, когда мысль есть мысль деятельная. Но высшая деятельность мысли, по Аристотелю, — деятельность созерцания. Стало быть, будучи умом и высшей действительностью, ум бога есть ум, вечно созерцающий.

Что же он созерцает? Для ответа на этот вопрос Аристотель вводит различение двух видов деятельности. Человеческая деятельность может быть либо теоретической, либо практической. Теоретическая направлена на познание, практическая — на достижение целей, находящихся вне самого деятеля и его деятельности.

По Аристотелю, мысль перводвигателя есть мысль теоретическая. Если бы его мысль была практическая, то она должна была бы полагать свою цель не в себе, а в чем-либо ином, внешнем. Такая мысль не была бы мыслью самодовлеющей, была бы ограниченна.

Итак, бог, или перводвигатель, есть созерцающий чистый ум.

Но если бог как высшая форма породил вечный процесс движения, происходящий в мире, то это не значит, будто бог направляется в своей деятельности на нечто, существующее вне его. Если бы дело обстояло таким образом, то в боге уже нельзя было бы видеть только ум, или чистый ум. Дело в том, что, по учению Аристотеля, «материя» есть лишь возможность «формы». Но это значит: для возникновения движения нет необходимости, чтобы высшая форма оказывала на движение активное непосредственное воздействие. Достаточно, чтобы высшая «форма» просто существовала сама по себе, и «материя», уже в силу одного этого существования, необходимо должна испытывать стремление и потребность к реализации «формы». Именно поэтому бог, как его понимает Аристотель, есть цель мира и всего мирового процесса, есть форма всех форм.

Дальнейшее определение природы бога Аристотель выводит из того, что бог есть мысль. Но качество мысли определяется качеством ее предмета. Наиболее совершенная мысль должна иметь и предмет наиболее совершенный. А так как, по Аристотелю, самый совершенный предмет — совершенная мысль, то бог есть мышление о мышлении, иначе — мышление, направленное на собственную деятельность мышления. Таким образом, бог есть высшая, или чистая, «форма»; действительность, к которой не примешивается ничто материальное, никакая возможность; чистое мышление, предмет которого — его собственная деятельность мышления.

Учение это — учение объективного идеализма и вместе с тем теология. Принципиальная основа философии Аристотеля та же, что и у Платона. У Платона высшее бытие — объективно существующие бестелесные формы, или «идеи» («виды»). У Аристотеля высшее бытие — единая и единственная божественная бестелесная «форма», «чистый» беспримесный ум, мыслящий собственную деятельность мышления.

В то же время объективный идеализм Аристотеля имеет более рационалистический характер. Высшее бестелесное бытие Платона — «идея» блага, представляющая идеализм Платона в этическом свете; высшее бестелесное бытие Аристотеля — «ум». Бог Аристотеля — как бы идеальный величайший и совершеннейший философ, созерцающий свое познание и мышление, чистый теоретик. Такое учение — очень опосредствованное, отдаленное, но несомненное отражение общественной основы, на которой оно возникло. Основа эта — развитое рабовладельческое — общество, резкое отделение умственного труда от физического, захват рабовладельцами привилегии на умственный труд, отделение теории от практики, науки от техники и практики, созерцательный характер самой науки, преобладание в ней умозрения и созерцательного наблюдения над экспериментом.

Что такое первый двигатель по аристотелю

  • ЖАНРЫ 360
  • АВТОРЫ 276 188
  • КНИГИ 650 331
  • СЕРИИ 24 806
  • ПОЛЬЗОВАТЕЛИ 608 864

Так как знание, и [в том числе] научное познание, возникает при всех исследованиях, которые простираются на начала, причины и элементы, путем их уяснения (ведь мы тогда уверены, что знаем ту или иную вещь, когда уясняем ее первые причины, первые начала и разлагаем ее вплоть до элементов), то ясно, что и в науке о природе надо попытаться определить прежде всего то, что относится к началам. Естественный путь к этому ведет от более понятного и явного для нас к более явному и понятному по природе: ведь не одно и то же понятное для нас и [понятное] вообще. Поэтому необходимо продвигаться именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного к более явному и понятному по природе. Для нас же в первую очередь ясны и явны скорее слитные [вещи], и уж затем из них путем их расчленения становятся известными элементы и начала. Поэтому надо идти от вещей, [воспринимаемых] в общем, к их составным частям: ведь целое скорее уясняется чувством, а общее есть нечто целое, так как общее охватывает многое наподобие частей. То же самое некоторым образом происходит и с именем в отношении к определению: имя, например, «круг» обозначает нечто целое, и притом неопределенным образом, а определение расчленяет его на составные части. И дети первое время называют всех мужчин отцами, а женщин матерями и лишь потом различают каждого в отдельности.

Читать еще:  Буферная группа для запуска двигателей бтт

И вот, необходимо, чтобы было или одно начало, или многие, и если одно, то или неподвижное, как говорят Парменид и Мелисс, или подвижное, как говорят физики, считающие первым началом одни воздух, другие воду; если же начал много, то они должны быть или ограничены [по числу], или безграничны, и если ограничены, но больше одного, то их или два, или три, или четыре, или какое-нибудь иное число, а если безграничны, то или так, как говорит Демокрит, т. е. все они одного рода, но различаются фигурой или видом или даже противоположны. Сходным путем идут и те, которые исследуют все существующее в количественном отношении: они прежде всего спрашивают, одно или многое то, из чего состоит существующее, и если многое, ограничено ли оно [по числу] или безгранично; следовательно, и они ищут начало и элемент — одно оно или многое.

Однако рассмотрение вопроса об одном и неподвижном сущем не относится к исследованию природы: как геометр не может ничего возразить тому, кто отрицает начала [геометрии], — это дело другой науки или общей всем, — так и тот, кто занимается исследованием начал: ведь только единое, и притом единое в указанном смысле, еще не будет началом. Ведь начало есть начало чего-нибудь или каких-нибудь вещей. Рассматривать, таково ли единое, — все равно что рассуждать по поводу любого тезиса из тех, что выставляются ради спора (например, гераклитовского или высказанного кем-нибудь положения, что «сущее есть один человек»), или распутывать эристическое умозаключение; именно такое содержится в рассуждениях и Мелисса и Парменида, так как они принимают ложные предпосылки и их выводы оказываются логически несостоятельными. Рассуждения Мелисса значительно грубее и не вызывают затруднений: из одной нелепости у него вытекает все остальное, а это разобрать совсем нетрудно. Нами, напротив, должно быть положено в основу, что природные [вещи], или все, или некоторые, подвижны, — это становится ясным путем наведения. Вместе с тем не следует опровергать любые [положения], а только когда делаются ложные выводы из основных начал; в противном случае опровергать не надо. Так, например, опровергнуть квадратуру круга, данную посредством сегментов, надлежит геометру, а квадратуру Антифонта — не его дело. Однако хотя о природе они и не говорили, но трудностей, связанных с природой, им приходилось касаться, поэтому, вероятно, хорошо будет немного поговорить о них: ведь такое рассмотрение имеет философское значение.

Для начала самым подходящим будет — так как «сущее» употребляется в различных значениях — убедиться, в каком смысле говорят о нем утверждающие, что все есть единое: есть ли «все» сущность, или количество, или качество и, далее, есть ли «все» одна сущность, как, например, один человек, одна лошадь, одна душа, или это одно качество, например светлое, теплое или другое в том же роде. Ведь все это — (утверждения], значительно отличающиеся друг от друга, хотя и [одинаково] несостоятельные. А именно, если «все» будет и сущностью, и количеством, и качеством — обособлены ли они друг от друга или нет, — существующее будет многим. Если же «все» будет качеством или количеством, при наличии сущности или ее отсутствии получится нелепость, если нелепостью можно назвать невозможное. Ибо ни одна из прочих [категорий], кроме сущности, не существует в отдельности, все они высказываются о подлежащем, [каковым является] «сущность». Мелисс, с другой стороны, утверждает, что сущее бесконечно. Следовательно, сущее есть нечто количественное, так как бесконечное относится к [категории] количества, сущность же, а также качество или состояние не могут быть бесконечными иначе как по совпадению — в случае если одновременно они окажутся и каким-либо количеством: ведь определение бесконечного включает в себя [категорию] количества, а не сущности или качества. Стало быть, если сущее будет и сущностью, и количеством, сущих будет два, а не одно; если же оно будет только сущностью, то оно не может быть бесконечным и вообще не будет иметь величины, иначе оно окажется каким-то количеством.

Далее, так как само «единое» употребляется в различных значениях, так же как и «сущее», следует рассмотреть, в каком смысле они говорят, что все есть единое. Единым называют и непрерывное, и неделимое, и вещи, у которых определение и суть бытия одно и то же, например хмельной напиток и вино. И вот, если единое непрерывно, оно будет многим, так как непрерывное делимо до бесконечности. (Возникает сомнение относительно части и целого — может быть, по отношению к настоящему рассуждению, а само себе, — будут ли часть и целое единым или многим и в каком отношении единым или многим, и если многим, в каком отношении многим; то же и относительно частей, не связанных непрерывно; и далее, будет ли каждая часть, как неделимая, образовывать с целым единое так же, как части сами с собой?) Но если [брать единое] как неделимое, оно не будет ни количеством, ни качеством и сущее не будет ни бесконечным, как утверждает Мелисс, ни конечным, как говорит Парменид, ибо неделима граница, а не ограниченное. Если же все существующее едино по определению, как, например, верхняя одежда и плащ, то выходит, что они повторяют слова Гераклита: одно и то же будет «быть добрым» и «быть злым», добрым и не добрым, следовательно, одно и то же и доброе и не доброе, и человек и лошадь, и речь у них будет не о том, что все существующее едино, а ни о чем — быть такого-то качества и быть в таком-то количестве окажутся одним и тем же.

Что такое первый двигатель по аристотелю

Романенко Юрий Михайлович , Санкт-Петербургский государственный университет, Институт философии , профессор , доктор филос. наук

Парадоксальность исторического спора между Платоном и Аристотелем в свете онтологии М. Хайдеггера*

В работе предпринимается попытка онтологического истолкования спора между Платоном и Аристотелем. «Предмет» их разногласия парадоксален, вызывая необходимость постоянной трансформации частных мнений друг в друга. Хайдеггеровское онтологическое учение на современном витке историко-философской спирали воспроизводит основные моменты данного спора. В качестве сравнения проводится параллель с парадоксальным взаимодействием германской и русской философских традиций.

Платон, Аристотель, М. Хайдеггер, онтология, спор, парадокс, история философии

*Исследование выполнено при поддержке РФФИ, проект № 18-011-00753 «Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера в русской философской мысли»

Хайдеггеровская философия открыла возможность онтологической интерпретации учений Платона и Аристотеля, а также проведения сравнительного анализа между их подходами к бытию. Компаративистика предполагает нахождение пунктов тождества и различия сравниваемых вещей, однако в отношении онтологических учений Платона и Аристотеля однозначно это сложно осуществить. Контроверзы между ними, то есть расхождения мнений по разным частным проблемам, в своей глубинной основе, обусловлены спором о бытии как таковом. Аристотелевская формулировка основного онтологического вопроса — «что есть сущее как сущее?» — предполагает обращение бытия на самое себя, то есть его автореференцию. Если мысль тождественна бытию (Парменид), то ее изначальной интенцией является вращение в этом протоцикле бытия. Логическим следствием подобного самообращения оказывается принципиальная парадоксальность определения бытия в философском дискурсе.

При всей внешне очевидной разности доктрин Платона и Аристотеля общим у них является именно то, что оба мыслителя определяют бытие парадоксально. В равной мере это относится к платоновскому Единому Благу и аристотелевскому Уму-Перводвигателю. И то и другое существует и не существует одновременно, более того, это противоречие можно выразить более радикально в ульрапарадоксальной форме: существует ибо не существует и наоборот. Так, Платон нарочито определяет эйдос как «невидимый вид», а аристотелевский Ум есть «неподвижный двигатель». Отсюда возникают вопросы: о чем все-таки они и их исторические последователи спорят, какова методология данного спора и в чем заключается его результат?

Читать еще:  Двигатели tfsi fsi чем отличаются

Формально-логическими средствами этот онтологический парадокс принципиально неразрешим, поэтому и данный исторически длящийся спор, вероятно, невозможно привести к примирению сторон в третейском суде (если, конечно, таким судьей не выступит само Бытие). Спор, по определению, является столкновением частных мнений, однако онтологический диспут должен вестись о чем-то общем и едином. По причине парадоксальности предмета спора — он сам также оказывается парадоксальным. Это можно выразить следующим образом: в чем Аристотель возражает своему учителю, именно в этом он с ним полностью согласен. И наоборот.

Пара-докс, в этом смысле, можно определить как обращение мнения (δόξα) в свою прямую противоположность. Формальным искусством изменения и превращения мнений оказалась риторическая практика софистов, простимулировавшая развитие логики, однако спор между Платоном и Аристотелем не сводится к абстрактной и пустой формалистике, к уточнению терминов или разведению типов. К.П. Шевцов подчеркивает принципиальное отличие философского смысла парадокса от его логических и аналитических попыток интерпретации и разрешения. 1

К примеру, одна из самых хрестоматийно показательных дискуссий по поводу соотношения платоновской идеи и аристотелевской формы не сводится к тому, что первая трансцендентна, а вторая имманентна вещи. Суть дела здесь заключается в том, как одна превращается в другую и обратно, т.е. как трансцендентное и имманентное переходят друг в друга, что неокантианцы считали основным вопросом философии. Вот этот скачкообразный переход от одного мнения к его противоположности и есть определение парадокса в целом. Априори онтологический спор есть обращение взаимоисключающих мнений о бытии, которое и есть парадокс как таковой, где искусственно не различается объектный и мета-язык.

С методологической точки зрения, Платон эксплицирует парадоксальность онтологии посредством диалектики. Согласно хайдеггеровскому истолкованию (в его работе «Учение Платона об истине»), само это учение есть парадоксальное «невысказанное высказывание» о сути бытия. Смысл и событие человеческого существования заключается в двунаправленных переходах из мифической «пещеры» и снова в нее, то есть в постоянных оборачиваниях мнений. М. Хайдеггер пишет: «. это обращение задевает человеческое бытие, отчего и совершается в основе его существа». 2

Методологическое решение онтологического парадокса Аристотелем, казалось бы, является совершенно иным, поскольку он не признавал платоновскую диалектику в качестве механизма разрешения противоречия. С одной стороны, в соответствии с созданной им логикой, противоречие должно быть запрещено, а в парадоксе рациональными средствами должна быть обнаружена ошибка, и, тем самым, дано его опровержение. Но это относится к формальному и частному аспектам. С другой стороны, что касается онтологии, Аристотель, так же как и его учитель, кардинально идет на обострение противоречия. Его метод разрешения парадокса — скачок от возможности к действительности. Переход от потенции к осуществленному акту происходит в парадоксальном сверхусилии, неотличимом от полного расслабления (амехании). Если бы можно было перевести язык платоновской диалектики на язык аристотелевской энергийной динамики, то их учения невозможно было бы отличить, при всей их внешней, казалось бы, несоизмеримости.

Гносеологический аспект проблемы представлен в известном парадоксе Менона, который многократно комментировался и подвергался попыткам разрешения. Это познавательное зеркальное отражение онтологического парадокса. Знание, чтобы быть адекватным своему «предмету» —парадоксальному бытию, само должно быть парадоксальным. Что и звучит в признании Сократа: я знаю, что ничего не знаю. Суждение scio me nihil scire можно прочитать по-другому, обостряя его парадоксальность: знаю, потому что не знаю — не знаю, потому что знаю; а также, переводя в онтологический контекст: зная себя — знаю ничто. Но это такое ничто, которое, как впускающая пустота, способно вместить в себя всю полноту бытия. Сократовское «ученое незнание» задало методологические рамки последующего спора между его учениками, в первом, втором и последующих поколениях.

Спор между платонизмом и аристотелизмом, пронизывающий всю историю философии, в параллельном измерении приобрел черты мифогенеза, причем оборотнического типа. Последовательный платоник, доводя свою мысль до черты и рискуя переступить через нее, не может не обратиться в ортодоксального аристотелика и взаимно. Их отношение детерминировано принципом дополнительности, или взаимной восполняемости. Платон, следуя логике парадокса, мог бы отпарировать в ответ на легендарную фразу ученика: «Аристотель мне враг, но истина дороже!». Парадоксальная дружба-вражда, как своеобразный генератор философской новизны.

Пацифистское благое пожелание, чтобы спорящие/враждующие стороны, рано или поздно, пришли в итоге к примирению — всего лишь частное мнение. Противоположным и тоже частным мнением является радикализация гоббсовского выражения bellum omnium contra omnes — непрестанная война всех против всех. М. Хайдеггер фиксирует обреченность этих мнений к столкновению и переворачиванию в парадоксальном слове «мировойна», которое по способу выражения напоминает поэтико-диалектические выражения Гераклита. Как изрекал плачущий философ: «Полемос — отец всего» (53 DK). Наверное, бог войны, или демиург полемики, действительно, отец всему. Отцы, как свидетельствует вся история, постоянно воевали друг с другом. Но кто есть мать всего, преобразующая войну в мир? Афина, богиня мудрости и покровительница справедливой войны, неотличимой от миротворения?

Хайдеггеровское онтологическое учение может быть взято в качестве матрицы истолкования исторического спора между Платоном и Аристотелем. Но кем был сам Хайдеггер — платоником или аристотеликом? Согласно распространенному мнению в области хайдеггероведения, он в большей степени ориентирован на Аристотеля. Но это именно одно частное мнение. Как убедительно показывает Л.Ю. Соколова, ссылаясь не интерпретацию современного французского философа А. Буто ( Boutot A. Heidegger et Platon. Le probleme du nihilisme. Paris, Presses universitaires de France, 1987), Платон так же оказал на него серьезное влияние: «Прочтение Хайдеггером платоновских текстов является сущностным моментом его собственной онтологии, выстраивающейся на основе противостояния двух позиций, метафизики и мысли бытия. Так, у Хайдеггера есть не только деструкция философии Платона, но и прямые заимствования. «. 3

Оригинальность хайдеггеровской историко-философской герменевтики заключается именно в движении по этой дороге со встречным движением. По Хайдеггеру, истина, ἀλήθεια, парадоксальна, являясь всегдашней памятью о постоянном забвении бытия. Его знаменитые тавтологии, начиная с того, что «бытие бытийствует», а «ничто ничтожествует», не только уходят в разнонаправленные дурные бесконечности, но и сходятся в единой и единственной точке События (Ereignis), парадоксального по своей природе. Эта онтологическая модель впервые возникла именно в контексте спора между Платоном и Аристотелем, образовав двойную спираль генетического кода историко-философского процесса. Философия М. Хайдеггера оказалась очередным витком этой спирали.

Самому М. Хайдеггеру также пришлось пройти испытания и искушения онтологических споров со многими современниками, достаточно вспомнить Э. Гуссерля, Э. Кассирера, К. Ясперса etc. По определенным историческим причинам, остался не реализованным возможный спор М. Хайдеггера и А.Ф. Лосева, такова, уж видно, оказалась их судьба бытия. Если первый был сторонником Аристотеля, то у второго была явная платоническая направленность. Однако, при определенном герменевтическом усилии, можно увидеть неслучайные совпадения и зеркальные отражения их онтологических устремлений. Насколько продуктивным мог бы оказаться спор между германской и русской философскими традициями, если бы он состоялся? Здесь сложно что-либо прогнозировать. В споре, по поговорке, рождается истина. Хотя, с иной стороны, есть ее контр-поговорка: в споре истина может быть и уничтожена. Здесь ясен один критерий: в чаемом споре может возникнуть нечто новое настолько, насколько он будет парадоксален.

1. Шевцов К.П. О природе философских парадоксов (на примере двух парадоксов из диалогов Платона) // Материалы XXIV научной конференции «Универсум Платоновской мысли»: «Платон и современность». СПб.: ЦСО, 2016. С. 17-25.

2. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник. 1986. М.: Наука, 1986. С. 259.

3. Соколова Л.Ю. Хайдеггеровское прочтение Платона в интерпретации А. Буто // Материалы XXIV научной конференции «Универсум Платоновской мысли»: «Платон и современность». СПб.: ЦСО, 2016. С. 448.

голоса
Рейтинг статьи
Ссылка на основную публикацию
ВсеИнструменты
Adblock
detector